Jueves, 12 de mayo de 2011

EL FINAL DE LA FILOSOF?A Y LA TAREA DEL PENSAR

Martin Heidegger

Traducci?n de Jos? Luis Molinuevo,
publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y Ser, Madrid, Tecnos, 2000.

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El t?tulo nombra el intento de una meditaci?n que se queda en pregunta. Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistir?a -en el caso de que alguna vez se accediera a ella- en una transformaci?n del pensar, no en un enunciado sobre un contenido.

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El siguiente texto pertenece a un contexto m?s amplio: es el intento -repetidamente emprendido desde 1930- de configurar de una forma m?s originaria el planteamiento de ?Ser y tiempo?. Esto significa someter el comienzo de la pregunta en ?Ser y tiempo? a una cr?tica inmanente. Con lo cual ha de aparecer claro en qu? sentido pertenece necesaria y permanentemente al pensar, la pregunta cr?tica sobre qu? sea la ?cosa? del pensar. En consecuencia, el t?tulo de la tarea ?Ser y tiempo? cambiar?.

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Preguntamos:

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I. ?En qu? sentido ha llegado la Filosof?a a su final en la ?poca presente?

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II. ?Qu? tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosof?a?

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I. ?EN QU? SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOF?A A SU FINAL EN LA ?POCA PRESENTE?

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La Filosof?a es Metaf?sica. ?sta piensa el ente en su totalidad -mundo, hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Filosof?a piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo de la Filosof?a, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento (Arkh?, aitia, principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y c?mo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, est? ya presente.

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El fundamento -seg?n la impronta de la presencia- tiene su car?cter fundante como causa ?ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de los objetos, mediaci?n dial?ctica del movimiento del esp?ritu absoluto, del proceso hist?rico de producci?n, como voluntad de poder creadora de valores.

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Lo distintivo del pensar metaf?sico -que busca el fundamento del ente- es que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde su fundamento, como fundado.

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?Qu? significa la expresi?n ?final de la Filosof?a? ? Con demasiada facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detenci?n de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresi?n ?final de la Filosof?a? significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metaf?sica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfecci?n, en cuyo caso la Filosof?a, a su t?rmino, tendr?a que haber alcanzado la m?xima perfecci?n. Nos falta, no s?lo la medida que permita evaluar la perfecci?n de una ?poca de la metaf?sica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Plat?n no es m?s perfecto que el de Parm?nides. La filosof?a de Hegel no es m?s perfecta que la kantiana. Cada ?poca de la Filosof?a tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que una filosof?a es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que s? se puede hacer cuando se trata de diferentes ?Weltanschauungen?.

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El antiguo significado de nuestra palabra ?Ende? [final] es el mismo que el de ?Ort? [lugar]: ?von einem Ende zum anderen? significa ? de un lugar a otro?. El ?final? de la Filosof?a es el lugar en el que se re?ne la totalidad de su historia en su posibilidad l?mite. ?Final?, como ?acabamiento?, se refiere a esa reuni?n.

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Bajo formas distintas, el pensamiento de Plat?n permanece como norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosof?a. La metaf?sica es platonismo. Nietzsche caracteriza su filosof?a como platonismo al rev?s. Con la inversi?n de la metaf?sica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad l?mite de la Filosof?a. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se intente todav?a un pensamiento filos?fico, s?lo se llegar? a una variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, ?no ser? el ?final? de la Filosof?a un ?cesar? de su manera de pensar? Ser?a precipitado sacar esta conclusi?n.

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El final, como acabamiento, es la reuni?n en las posibilidades l?mite. Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan s?lo esperamos un desarrollo de nuevas filosof?as al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la ?poca de la filosof?a griega, apareci? un rasgo determinante de la Filosof?a: la formaci?n de ciencias dentro del horizonte que la Filosof?a abr?a. La formaci?n de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipaci?n de la Filosof?a y el establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la Filosof?a. Su desarrollo est? hoy en pleno auge en todos los ?mbitos del ente. Parece la pura y simple desintegraci?n de la Filosof?a, cuando es, en realidad, justamente su acabamiento.

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Baste con se?alar la independencia de la Psicolog?a, de la Sociolog?a, de la Antropolog?a como antropolog?a cultural, el papel de la L?gica como Log?stica y Sem?ntica. La Filosof?a se transforma en ciencia emp?rica del hombre, de todo lo que puede convertirse para ?l en objeto experimentable de su t?cnica, gracias a la cual se instala en el mundo, elabor?ndole seg?n diversas formas de actuar y crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, seg?n el patr?n de la explotaci?n cient?fica de cada una de las regiones del ente.

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No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo, estar?n dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que se llama Cibern?tica.

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?sta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la teor?a para dirigir la posible planificaci?n y organizaci?n del trabajo humano. La Cibern?tica transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se convierten en instrumentos de informaci?n manipulados y manipuladores.

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El despliegue de la Filosof?a en ciencias independientes -aunque cada vez m?s decididamente relacionadas entre s?- es su leg?timo acabamiento. La Filosof?a finaliza en la ?poca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su car?cter cibern?tico, es decir, t?cnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse por la t?cnica moderna, en la misma medida en que ?sta marca y encauza los fen?menos del mundo entero y la posici?n del hombre en ?l.

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Las ciencias interpretar?n seg?n las reglas de las ciencias -es decir, t?cnicamente- todo lo que todav?a recuerde, en su construcci?n, su origen a partir de la Filosof?a. Entiende las categor?as -de las que depende cada ciencia, para la divisi?n y delimitaci?n de su campo de objetos-, instrumentalmente, como hip?tesis de trabajo. Su verdad no se medir? s?lo por el efecto que produzca al ser aplicada dentro del progreso de la investigaci?n: la verdad cient?fica se equiparar? a la eficacia de estos efectos.

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Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una forma insuficiente- intent? la Filosof?a en el transcurso de su historia: exponer las Ontolog?as de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su inter?s se dirige hacia la teor?a de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo de objetos subordinado a ellos. ?Teor?a? significa ahora: suposici?n de las categor?as, a las que s?lo se atribuye una funci?n cibern?tica, neg?ndoles, sin embargo, todo sentido ontol?gico; llegar a dominar el car?cter operacional y mod?lico del pensar representante-calculador.

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Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez m?s del Ser del ente, al suponer necesariamente su campo categorial. S?lo que no lo dicen. Pueden negar su origen filos?fico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta siempre su partida de nacimiento en la Filosof?a.

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El final de la Filosof?a se muestra como el triunfo de la instalaci?n manipulable de un mundo cient?fico-t?cnico, y del orden social en consonancia con ?l. ?Final? de la Filosof?a quiere decir: comienzo de la civilizaci?n mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental.

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Ahora bien, el final de la Filosof?a, en el sentido de su despliegue en las ciencias, ?no significa tambi?n la plena realizaci?n de todas las posibilidades en las que fue colocado el pensar como filosof?a?, ?o es que, aparte de la ?ltima posibilidad mencionada (la desintegraci?n de la Filosof?a en las ciencias tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar como filosof?a, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir bajo la forma de filosof?a?

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En este caso, todav?a le quedar?a reservada -secretamente- al pensar una tarea desde el principio hasta el final en la Historia de la Filosof?a; tarea no accesible a la Filosof?a en cuanto Metaf?sica, ni menos todav?a a las ciencias que provienen de ella. Por eso, preguntamos:

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II: ?QU? TAREA LE QUEDA TODAV?A RESERVADA AL PENSAR AL FINAL DE LA FILOSOF?A?

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De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta ya extra?a: ?qu? clase de pensar es ese que no puede ser ni metaf?sica ni ciencia?

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?Y cu?l es esa tarea que se ha cerrado a la Filosof?a, desde su comienzo y precisamente por ?l, y que se le ha escapado constante y progresivamente en lo sucesivo?

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?Qu? clase de tarea del pensar es esa que -seg?n parece implica la afirmaci?n de que la Filosof?a no ha estado a la altura de la ?cosa? del pensamiento, habi?ndose convertido, por consiguiente, en una historia de la mera ca?da?

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?No habla aqu? la presunci?n de querer situarse sobre la grandeza de los pensadores de la Filosof?a?

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Esa sospecha aparece con insistencia, pero es f?cil eliminarla, ya que cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve remitido a una mirada atr?s, hacia la totalidad de la Historia de la Filosof?a. Y no s?lo esto: se ve, adem?s, precisada a pensar la historicidad de aquello que da a la Filosof?a la posibilidad de una Historia.

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El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan s?lo un car?cter preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposici?n humana a una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su llegada incierta.

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El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda reservado y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su propio cambio. Se piensa con ello en la posibilidad de que la civilizaci?n universal, que ahora mismo comienza, supere alg?n d?a el cu?o cient?fico-t?cnico e industrial, ?nica medida para la estancia del hombre en el mundo; que lo supere, por supuesto no a partir de o por s? mismo, sino de la disponibilidad del hombre para una determinaci?n que, se la escuche o no, habla constantemente en el destino a?n incierto del hombre. Sigue siendo igualmente incierto el que la civilizaci?n universal sea r?pidamente destruida dentro de poco, o bien se consolide durante un largo tiempo en el que no se apoye en algo permanente; sino que, m?s bien, se acomode al cambio progresivo de lo que cada vez es m?s nuevo.

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El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir ning?n futuro. Tan s?lo intenta indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y justamente en su comienzo, fue dicho ya para la Filosof?a, aunque ?sta no lo pensara propiamente. De momento, bastar? con que nos refiramos a ello dentro de la debida brevedad. Con este fin, tomamos como ayuda una indicaci?n que la misma filosof?a nos ofrece.

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En el horizonte de la Filosof?a, preguntar por la tarea del pensar significa: determinar aquello que concierne al pensar, lo que todav?a es cuestionable para ?l, el motivo de controversia. Esto es lo que significa, en alem?n, la palabra ?Sache?. Se refiere a aquello con lo que tiene que hab?rselas el pensar en el caso presente; en lenguaje plat?nico: t? pra?gma onta (cfr. la carta s?ptima, 341 c. 7).

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En la ?poca m?s reciente, y por s? misma, la Filosof?a ha llamado expresamente al pensar ?Zur Sache selbst? [A la cosa misma]. Mencionaremos dos casos a los que hoy d?a se concede una especial atenci?n. Escuchamos esa llamada ? a la cosa misma? en el prefacio que Hegel coloc? al comienzo de su obra, aparecida en 1807, y que lleva por t?tulo Sistema de la ciencia. Parte primera: La Fenomenolog?a del Esp?ritu. Este prefacio no es el pr?logo a la Fenomenolog?a, sino al Sistema de la Ciencia, a la totalidad de la Filosof?a. La llamada ?a la cosa misma? vale finalmente, y esto quiere decir en lo que se refiere a la cosa [der Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia de la L?gica.

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En la llamada ?a la cosa misma?, el acento recae sobre el ?misma? [selbst]. Tal como suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se rechazan las relaciones inadecuadas con la ?cosa? de la Filosof?a. Entre ellas est? el mero hablar sobre el fin de la Filosof?a, y tambi?n el mero informar sobre los resultados del pensar filos?fico.

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Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosof?a. La totalidad se muestra, en primer lugar y tan s?lo, en su devenir; lo que sucede en la exposici?n desarrollada de la ?cosa?; en la exposici?n se identifican tema y m?todo. Identidad que en Hegel se llama ?Idea? [Gedanke]. La ?cosa? de la Filosof?a aparece con ella ?en s? misma?. Sin embargo, esta cosa es determinada hist?ricamente [geschichtlich] como la ?subjetividad?. Con el ego cogito cartesiano -dice Hegel-, la Filosof?a pisa por primera vez tierra firme, en la que puede estar en casa. Si con el ego cogito -como subjectum por excelencia- se alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el sujeto es el hypokeimenon trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama substancia.

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Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que ?lo verdadero [de la Filosof?a] no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto?, esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, s?lo se patentiza -y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia-, si se hace presente para s? y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, ?idea? quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia s? mismo tiene lugar en la dial?ctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el m?todo, es justamente la ?cosa misma?. La llamada ?a la cosa misma? exige el m?todo de la Filosof?a adecuado a la cosa.

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Est? decidido de antemano, sin embargo, qu? sea la cosa de la Filosof?a: la cosa de la Filosof?a, como Metaf?sica, es el Ser del ente, su presencia bajo la forma de substancialidad y subjetividad.

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Cien a?os m?s tarde, se escucha de nuevo la llamada ?a la cosa misma? en el ensayo de Husserl La Filosof?a como ciencia estricta. Aparece en el primer tomo de la revista Logos en el a?o 1910-1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene, nuevamente, sobre todo el sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso, apunta en una direcci?n distinta a la de Hegel: se refiere a la psicolog?a naturalista, que pretende ser el verdadero m?todo cient?fico para investigar la conciencia. La raz?n est? en que ese m?todo cierra, de entrada, el acceso a los fen?menos de la conciencia intencional. La llamada ?a la cosa misma? se dirige tambi?n contra el historicismo, que se pierde en discusiones sobre los diferentes puntos de vista de la Filosof?a, y en clasificar los tipos de ?Weltanschauungen? filos?ficas. A este prop?sito dice Husserl, subray?ndolo (op. cit., p. 34): El impulso de la investigaci?n tiene que partir, no de las Filosof?as, sino de las cosas y de los problemas.

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?Y cu?l es la ?cosa? de la investigaci?n filos?fica? Siguiendo la misma tradici?n, ?sta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la conciencia. Las Meditaciones Cartesianas fueron para Husserl, no s?lo el tema de las conferencias pronunciadas en Par?s, en febrero de 1929, sino que, desde la etapa posterior a las Investigaciones L?gicas, su esp?ritu acompa?? hasta el final la marcha apasionada de sus investigaciones filos?ficas. La llamada ?a la cosa misma?, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y elaborar el m?todo; sirve de procedimiento filos?fico, el ?nico con el que la cosa misma llega a darse leg?timamente. Para Husserl, el ?principio de todos los principios? no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodol?gico. En su obra Ideas para una fenomenolog?a pura y una filosof?a fenomenol?gica, publicada en 1913, Husserl dedic? todo un par?grafo (? 24) a la determinaci?n del ?principio de todos los principios?. Husserl dice (op. cit., p. 44) que con este principio ?ninguna teor?a imaginable puede inducirnos a error?.

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El ?principio de todos los principios? dice:

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Toda intuici?n que da originariamente [es] una fuente leg?tima de conocimiento: todo lo que se nos ofrece originariamente [en su realidad viva, por as? decirlo] en la intuici?n [ha de] tomarse sencillamente como lo que se da, pero tambi?n s?lo dentro de los limites en los que ah? se da.

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El ?principio de todos los principios? implica la tesis de la primac?a del m?todo. Este principio decide sobre cu?l es la ?nica ?cosa? que puede convenirle al m?todo. Exige que la subjetividad absoluta sea la ?cosa? de la Filosof?a. Su reducci?n trascendental a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la subjetividad, y por medio de ?sta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del ente) en su legitima estructura y estabilidad, es decir, en su constituci?n. La subjetividad trascendental -como m?todo de la ?ciencia universal? de la constituci?n del Ser del ente- pertenece tambi?n al mismo g?nero de Ser de ese ente absoluto, es decir, al de la ?cosa? m?s propia de la Filosof?a. El m?todo no tiene s?lo por norma la ?cosa? de la Filosof?a, ni ?est? en la cosa?, porque ?l es ? la cosa misma?. Si se preguntara ?de d?nde saca el ?principio de todos los principios? su inamovible legitimidad?, habr?a entonces que responder: de la subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la ?cosa? de la Filosof?a.

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Elegimos como gu?a la explicaci?n de la llamada ?a la cosa misma?. Deb?a encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosof?a. ?D?nde hemos llegado? A comprender que, para la llamada ?a la cosa misma?, ya est? establecido de antemano lo que concierne a la Filosof?a como su ?cosa?. Desde el punto de vista de Hegel y de Husserl -y no s?lo para ellos-, la ?cosa? de la Filosof?a es la subjetividad. Para la llamada, lo pol?mico no es la ?cosa? en cuanto tal, sino su exposici?n, a trav?s de la cual la ?cosa? misma se hace presente. La dial?ctica especulativa de Hegel es el movimiento en el que la ?cosa?, como tal, llega a s? misma, a su correspondiente presencia. E1 m?todo de Husserl debe llegar a la ?cosa?, a su daci?n originaria, de una forma definitivamente v?lida, es decir, a presentarse ella misma.

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Los dos m?todos son de lo m?s diferente que pueda pensarse. Pero la ?cosa? en cuanto tal, que deber?an exponer, es la misma, aunque se la aborde de distinta forma.

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Pero ?de qu? nos sirve comprobar todo esto, para el intento de poner ante los ojos la tarea del pensar? No nos ayudar? nada, mientras nos demos por satisfechos con una simple explicaci?n de la llamada. Se trata de preguntar qu? es lo que queda por pensar en la llamada ?a la cosa misma?. A1 hacerlo as?, podemos darnos cuenta de que, precisamente all?, donde la Filosof?a llev? a su ?cosa? a saber absoluto y evidencia definitivamente v?lida, algo se esconde, que ya no puede ser ?cosa? de la Filosof?a el pensarlo.

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Sin embargo, ?qu? es lo que queda por pensar en la ?cosa? de la Filosof?a, como tambi?n en su m?todo? La dial?ctica especulativa es una de las formas en que la ?cosa? de la Filosof?a -desde s? y para s? misma- aparece, haci?ndose as? presente. Este aparecer tiene lugar, necesariamente, en una claridad [Helle]. Lo que aparece s?lo puede mostrarse, aparecer, a trav?s de ella. Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aqu? y all?, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha all? con lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tan s?lo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se refleja especulativamente en el otro-, all? reina ya la apertura, un espacio libre est? en juego. Y s?lo esta apertura le permite tambi?n a la marcha del pensamiento especulativo pasar a trav?s de lo que piensa.

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Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la historia del lenguaje, una traducci?n de la francesa clari?re. Est? formada como las palabras m?s antiguas Waldung y Feldung.

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Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposici?n a la espesura del bosque, que en alem?n m?s antiguo se llama Dickung [espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que leicht.[ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de ?rboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni ling??stica ni tem?ticamente, con el adjetivo licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad de una conexi?n tem?tica entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no s?lo est? libre para lo claro y lo oscuro, sino tambi?n para el sonido y el eco que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.

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Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aqu? acaba de llamarse Lichtung. No se trata, como f?cilmente podr?a parecer en un primer momento, de sacar de simples palabras (de Lichtung, por ejemplo) meras representaciones. Se trata, m?s bien, de prestar atenci?n a la cosa singular que se designa con el correspondiente nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexi?n pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una palabra de Goethe, un Urph?nomen. Tendr?amos que decir: una Ur-sache. Anota Goethe (M?ximas y reflexiones, n.? 993): ?que nadie vaya a buscar nada detr?s de los fen?menos: ellos mismos son la doctrina?. Esto quiere decir: el fen?meno mismo nos coloca ante la tarea de aprender de ?l pregunt?ndole, es decir, de dejarnos decir algo.

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Seg?n esto, quiz?s un d?a el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el espacio puro, y el tiempo est?tico, y todo lo presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que re?ne y acoge todo.

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De la misma manera que el pensamiento dial?ctico-especulativo, la intuici?n originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con que Cicer?n traduce, es decir, traslada al mundo romano, el griego energeia. ?Energeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y, ?nicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan s?lo la atraviesa. La apertura es la ?nica que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse.

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Todo pensar bajo la forma de filosof?a que, expresamente o no, sigue la llamada ?a la cosa misma? se conf?a ya, en su marcha, con su m?todo, a la libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosof?a no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla de la luz de la raz?n, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, la luz de la raz?n, alumbra tan s?lo lo abierto. Sin duda que tiene relaci?n con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, m?s bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es v?lido, no s?lo para el m?todo de la Filosof?a, sino tambi?n, y sobre todo, para su ?cosa?, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aqu? con detalle en qu? medida, incluso en la subjetividad, se piensa siempre el subjectum, el hypokeimenon, lo que est? ya delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961, pp. 429 ss.

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Ahora prestamos atenci?n a otra cosa. Independientemente de que pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia -como estancia en lo abierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente tampoco podr?a existir como tal, si no es como presente en la libertad de la Lichtung.

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Toda metaf?sica -incluido su adversario el positivismo- habla la lengua de Plat?n. La palabra fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposici?n del Ser del ente- es idea: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo sab?a ya Plat?n. Pero tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque ?c?mo podr?amos entrar en la oscuridad y errar a trav?s de ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin pensarse en la Filosof?a, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos.

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?D?nde y con qu? nombre sucede esto? Respuesta:

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En el poema pensante de Parm?nides, quien, por lo que sabemos, fue el primero en reflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todav?a hoy -aunque nadie le escuche- habla en las ciencias en las que se ha disgregado la Filosof?a.

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Parm?nides escucha la indicaci?n:

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[... pero t? tienes que conocer todo:

tanto del no-ocultamiento, del bien redondeado coraz?n que no tiembla

como de la opini?n de los mortales, a la que falta el poder confiar en lo no oculto.]

Fragmento I, 28 ss.

Aqu? se nombra a la ?Aletheia, el no-ocultamiento. Se llama la ?bien redondeada?, porque est? trazada seg?n la pura esfericidad del c?rculo, en la que principio y fin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad alguna de tergiversar, disimular y ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer lo que es el coraz?n, que no tiembla, del no-ocultamiento. ?Y qu? significa la expresi?n ?el coraz?n que no tiembla del no-ocultamiento?? ?ste es la Lichtung de lo abierto. Preguntamos: ?apertura para qu?? Ya hemos visto que el camino del pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside tambi?n la posibilidad del ?aparecer?, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia.

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Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el camino por el que el pensar persigue lo ?nico y lo recibe: apos estin... einai: que lo presente est? presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino hacia la presencia y, tambi?n, la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar la ?Aletheia, el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo coraz?n de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepci?n.

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En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obligaci?n del pensar. Sin embargo, hablar de obligaci?n o no del pensar carece de fundamento sin una experiencia previa de la ?Aletheia como Lichtung. Porque ?de d?nde le viene la obligatoriedad a la determinaci?n plat?nica de la presencia como idea, ?con respecto a qu? est? obligada la interpretaci?n aristot?lica de lo presente como energeia?

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No podemos hacer estas preguntas -extra?amente relegadas siempre por la Filosof?a- hasta que no conozcamos lo que Parm?nides tuvo que conocer: la ?Aletheia, el no-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera por la que ha de vagar la opini?n de los mortales.

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Si traduzco obstinadamente la palabra ?Aletheia por no-ocultamiento, no es en raz?n de su etimolog?a, sino por la ?cosa? que ha de tenerse en cuenta, al pensar conforme a ella lo que se llama ?Ser y pensar?. En cierto modo, el no-ocultamiento es el ?nico elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su mutua pertenencia. Es cierto que se nombra a la ?Aletheia al comienzo de la Filosof?a, pero no se la ha pensado despu?s propiamente como tal, pues la ?cosa? de la Filosof?a como Metaf?sica consiste, ya desde Arist?teles, en pensar ontoteol?gicamente el ente como tal.

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Estando as? las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosof?a haya descuidado, que haya echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una carencia esencial: referirse a lo impensado en la Filosof?a no es criticarla. De ser ahora necesaria una cr?tica, deber?a entonces recaer sobre el intento cada vez m?s apremiante desde Ser y tiempo- de preguntar, al final de la Filosof?a, por una posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: ?por qu? no se traduce aqu? ?Aletheia con su nombre corriente, con la palabra ?verdad?. La respuesta ser?:

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En la medida en que se entienda ?verdad? en el sentido ?natural? tradicional, como la concordancia probada ?nticamente entre el conocimiento y el ente, y, en la medida en que se la interprete tambi?n, como la certeza del saber sobre el Ser, la ?Aletheia, el no-ocultamiento como Lichtung, no podr? ser equiparada a verdad. La ?Aletheia -el no-ocultamiento pensado como Lichtung- es, m?s bien, lo ?nico que permite la posibilidad de la verdad.

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Puesta ?sta -igual que Ser y pensar- s?lo puede ser lo que es en el elemento de la Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus niveles, cualquier clase de verificaci?n de la veritas, se mueven ya con ella en el ?mbito de la Lichtung imperante.

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La ?Aletheia, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la presencia, todav?a no es la verdad. ?Es que la ?Aletheia es menos que la verdad? ?O es m?s, por permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al no poder darse la presencia y el hacerse presente fuera del ?mbito de la Lichtung?

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Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. ?ste ha de preguntarse si realmente puede plantearla, en tanto que piensa filos?ficamente, es decir, en sentido estrictamente metaf?sico que interroga a lo presente s?lo sobre su presencia.

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En cualquier caso, est? claro que la pregunta por la ?Aletheia, por el no-ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era adecuado para la ?cosa? e induc?a a error, el llamar a la ?Aletheia, en el sentido de Lichtung, verdad [i]. El hablar de la ?verdad del Ser? tiene en la Ciencia de la L?gica su leg?timo sentido, ya que verdad significa aqu? la certeza del saber absoluto. Pero Hegel, como tampoco Husserl y toda metaf?sica, no pregunta por el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: ?en qu? medida puede darse la presencia como tal? S?lo se da si impera la Lichtung. Es cierto que se la nombra con la ?Aletheia, el no-ocultamiento, pero no se la piensa como tal.

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El concepto ?natural? de verdad, ni siquiera en la filosof?a de los griegos, se refiere al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda raz?n que, ya en Homero, la palabra Alethes se usa siempre para los verba dicendi, los enunciados, y, por consiguiente, en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el de no-ocultamiento. Pero esta indicaci?n significa, tan s?lo, que ni el poeta ni el uso cotidiano del lenguaje, ni aun la Filosof?a, se ven ante la tarea de preguntar c?mo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se ofrece s?lo en el elemento de la Lichtung de la presencia.

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En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la ?Aletheia, el no-ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde el comienzo, y s?lo como orthotes, como la exactitud del representar y el enunciado. Pero, entonces, tampoco es sostenible la afirmaci?n de un cambio esencial de la verdad, es decir, del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir: la ?Aletheia -como Lichtung de la presencia y actualizaci?n en el pensar y el decir- se manifiesta desde un principio bajo la forma de k?moiosis y adaequatio, es decir, como asimilaci?n en el sentido de concordancia de la representaci?n y lo presente.

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Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: ?cu?l es el motivo de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la ?Aletheia, el no-ocultamiento, s?lo aparezca como exactitud y fiabilidad? ?Estriba en que la estancia ex-t?tica del hombre en la apertura de lo presente, s?lo est? vuelto a lo presente y a la presentaci?n que se hace de lo presente? ?Y qu? otra cosa significa sino que contin?an sin tenerse en cuenta la presencia como tal, y con ella, todav?a m?s, la Lichtung que la hace posible? S?lo se conoce y piensa lo que posibilita la ?Aletheia como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal.

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Esto sigue oculto. ?Es por casualidad? ?O es s?lo consecuencia de una negligencia del pensar humano? ?O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento, la Leth?, pertenecen a la ?Aletheia, no como un mero a?adido, como las sombras a la luz, sino como coraz?n de la ?Aletheia? ?No reina ya en ese ocultarse de la Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales s?lo ser? posible el no-ocultamiento, pudiendo as? aparecer lo presente en su presencia?

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De ser as?, la Lichtung no ser?a mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.

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De ser as?, habr?amos llegado, tan s?lo con estas preguntas, a un camino hacia la tarea del pensar al final de la Filosof?a.

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Pero ?no es todo esto m?stica sin fundamento, inclusive mala mitolog?a, o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negaci?n de la Ratio?

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Yo pregunto de nuevo: ?qu? significan ratio, nous, noein, aprehender?, ?qu? significan fundamento y principio, e incluso ?principio de todos los principios??, ?podr?amos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer la ?Aletheia al modo griego, como no-ocultamiento, y despu?s, yendo m?s all? de los griegos, sin pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale sigan siendo cuestionables en lo m?s ?ntimo, carece tambi?n de fundamento el hablar de irracionalismo. La racionalizaci?n cient?fico-t?cnica, que domina la ?poca actual, se justifica sorprendentemente cada d?a por sus efectos, todav?a imprevisibles. Pero esa efectividad no dice nada de lo ?nico que permite la posibilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalizaci?n cient?fico-t?cnica. Pero ?se agota en lo demostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo demostrable ?no cierra el camino hacia lo que es?

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Tal vez hay un pensar m?s sencillo que el imparable desencadenamiento de la racionalizaci?n, y el arrastrar tras de s? de la Cibern?tica. Es posible que sea sumamente irracional precisamente ese arrastrar.

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Tal vez hay un pensar fuera de la distinci?n entre racional e irracional, m?s sencillo todav?a que la t?cnica cient?fica, m?s sencillo y, por eso, aparte; sin efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no s?lo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino tambi?n la pregunta que cuestiona por ?l. Frente a toda la tradici?n de la Filosof?a, esto significa:

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Todos nosotros tenemos a?n necesidad de una educaci?n en el pensar, y, antes de esto, de saber qu? significa tener o no educaci?n en materia de pensamiento. A este respecto, Arist?teles nos insin?a en el libro IV de su Metaf?sica (1006a ss.)

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?Es, en efecto, falta de educaci?n no saber con respecto a qu? es necesario buscar una prueba, y con respecto a qu? no lo es.?

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Esta palabra exige una cuidadosa meditaci?n, porque todav?a no se ha resuelto de qu? manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo que no necesita de ninguna demostraci?n. ?Se trata de la meditaci?n dial?ctica, de la intuici?n que da originariamente, o de ninguno de los dos? ?nicamente puede decidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos. Pero ?c?mo posibilitarnos la decisi?n si antes no le hemos admitido? ?En qu? c?rculo -lamentable, adem?s- nos movemos aqu??

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?Se piensa la eukykleos 0 Alethein, el no-ocultamiento bien redondeado, como la Lichtung?

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?Es, entonces, el t?tulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo, ?Lichtung y presencia??

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Pero, ?de d?nde y c?mo hay Lichtung?, ?qu? habla en el ?hay??

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La tarea del pensar consistir?a, entonces, en el abandono del pensar anterior, para determinar lo que es la ?cosa? del pensar.

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Martin Heidegger

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[i] Nota de Heidegger: De qu? manera el intento de pensar un asunto puede, a veces, apartar de lo que ya ha mostrado una mirada decisiva, queda atestiguado por un pasaje de Ser y tiempo (1927), p. 219: ?La traducci?n (de la palabra Aletheia) por la palabra ?verdad? y, sobre todo, las determinaciones conceptuales te?ricas de esta expresi?n (verdad), encubren el sentido de lo que, como comprensi?n prefilos?fica, los griegos colocaron como ?comprensible de suyo? en la base del uso terminol?gico de Aletheia?

http://homepage.mac.com/eeskenazi/heid_fin.html


Publicado por carmenlobo @ 11:46  | Psico - Filo
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