Martes, 10 de mayo de 2011

Martín Heidegger: El origen de la obra de arte

de  Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.


Origen significa aquí aquello a partir de donde y por lo queuna cosa es lo que es y tal como es. Qué es algo y cómo es, es lo que llamamossu esencia. El origen de algo es la fuente de su esencia. La pregunta por elorigen de la obra de arte pregunta por la fuente de su esencia. Según larepresentación habitual, la obra surge a partir y por medio de la actividad delartista. Pero ¿por medio de qué y a partir de dónde es el artista aquello quees? Gracias a la obra; en efecto, decir que una obra hace al artista significaque si el artista destaca como maestro en su arte es únicamente gracias a laobra. El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista.Ninguno puede ser sin el otro. Pero ninguno de los dos soporta tampoco al otropor separado. El artista y la obra son en sí mismos y recíprocamente por mediode un tercero que viene a ser lo primero, aquello de donde el artista y la obrade arte reciben sus nombres: el arte.

 

Por mucho que el artista sea necesariamente el origen de laobra de un modo diferente a como la obra es el origen del artista, lo cierto esque el arte es al mismo tiempo el origen del artista y de la obra todavía deotro modo diferente. Pero ¿acaso puede ser el arte un origen? ¿Dónde y cómo hayarte? El arte ya no es más que una palabra a la que no corresponde nada real.En última instancia puede servir a modo de término general bajo el queagrupamos lo único real del arte: las obras y los artistas. Aun suponiendo quela palabra arte fuera algo más que un simple término general, con todo, lodesignado por ella sólo podría ser en virtud de la realidad efectiva de lasobras y los artistas. ¿O es al contrario? ¿Acaso sólo hay obra y artista en lamedida en que hay arte y que éste es su origen?

 

Sea cual sea la respuesta, la pregunta por el origen de laobra de arte se transforma en pregunta por la esencia del arte. Como de todasmaneras hay que dejar abierta la cuestión de si hay algún arte y cómo puede seréste, intentaremos encontrar la esencia del arte en el lugar donde indudablementereina el arte. El arte se hace patente en la obra de arte. Pero ¿qué es y cómoes una obra que nace del arte?

 

Qué sea el arte nos los dice la obra. Qué sea la obra, sólonos lo puede decir la esencia del arte. Es evidente que nos movemos dentro deun círculo vicioso. El sentido común nos obliga a romper ese círculo que atentacontra toda lógica. Se dice que se puede deducir qué sea el arte estableciendouna comparación entre las distintas obras de arte existentes. Pero ¿cómopodemos estar seguros de que las obras que contemplamos son realmente obras dearte si no sabemos previamente qué es el arte? Pues bien, del mismo modo que nose puede derivar la esencia del arte de una serie de rasgos tomados de lasobras de arte existentes, tampoco se puede derivar de conceptos más elevados,porque esta deducción da por supuestas aquellas determinaciones que debenbastar para ofrecernos como tal aquello que consideramos de antemano una obrade arte. Pero reunir los rasgos distintivos de algo dado y deducir a partir deprincipios generales son, en nuestro caso, cosas igual de imposibles y, si sellevan a cabo, una mera forma de autoengaño.

 

Así pues,no queda más remedio que recorrer todo el círculo, pero esto no es ni nuestro último recurso ni una deficiencia. Adentrarse por este camino es unaseñal de fuerza y permanecer en él es la fiesta del pensar, siempre que se dépor supuesto que el pensar es un trabajo de artesano. Pero el paso decisivo quelleva de la obra al arte o del arte a la obra no es el único círculo, sino quecada uno de los pasos que intentamos dar gira en torno a este mismo círculo.

Para encontrar la esencia del arte, que verdaderamente reinaen la obra, buscaremos la obra efectiva y le preguntaremos qué es y cómo es.

 

Todo el mundo conoce obras de arte. En las plazas públicas,en las iglesias y en las casas pueden verse obras arquitectónicas, esculturas ypinturas. En las colecciones y exposiciones se exhiben obras de arte de lasépocas y pueblos más diversos. Si contemplamos las obras desde el punto devista de su pura realidad, sin aferrarnos a ideas preconcebidas, comprobaremosque las obras se presentan de manera tan natural como el resto de las cosas. Elcuadro cuelga de la pared como un arma de caza o un sombrero. Una pintura, porejemplo esa tela de Van Gogh que muestra un par de botas de campesino,peregrina de exposición en exposición. Se transportan las obras igual que elcarbón del Ruhr y los troncos de la Selva Negra. Durante la campaña lossoldados empaquetaban en sus mochilas los himnos de Hölderlin al lado de losutensilios de limpieza. Los cuartetos de Beethoven yacen amontonados en losalmacenes de las editoriales igual que las patatas en los sótanos de las casas.

 

Todas las obras poseen ese carácter de cosa. ¿Qué serían sin él? Sin embargo, tal vez nos resulte chocante esta manera tan burda y superficial de ver la obra. En efecto, se trata seguramente de la perspectivapropia de la señora de la limpieza del museo o del transportista. No cabe dudade que tenemos que tomar las obras tal como lo hacen las personas que las viveny disfrutan. Pero la tan invocada vivencia estética tampoco puede pasar poralto ese carácter de cosa inherente a la obra de arte. La piedra está en laobra arquitectónica como la madera en la talla, el color en la pintura, lapalabra en la obra poética y el sonido en la composición musical. El carácterde cosa es tan inseparable de la obra de arte que hasta tendríamos que decir locontrario: la obra arquitectónica está en la piedra, la talla en la madera, lapintura en el color, la obra poética en la palabra y la composición musical enel sonido. !Por supuesto!, replicarán. Y es verdad. Pero ¿en qué consiste esecarácter de cosa que se da por sobreentendido en la obra de arte?

Seguramente resulta superfluo y equívoco preguntarlo, porquela obra de arte consiste en algo más que en ese carácter de cosa. Ese algo másque está en ella es lo que hace que sea arte. Es verdad que la obra de arte esuna cosa acabada, pero dice algo más que la mera cosa: allegorein. La obra nosda a conocer públicamente otro asunto, es algo distinto: es alegoría. Además deser una cosa acabada, la obra de arte tiene un carácter añadido. Tener uncarácter añadido -llevar algo consigo- es lo que en griego se dice symbollein.La obra es símbolo.

 

La alegoría y el símbolo nos proporcionan el marco dentrodel que se mueve desde hace tiempo la caracterización de la obra de arte. Peroese algo de la obra que nos revela otro asunto, ese algo añadido, es elcarácter de cosa de la obra de arte. Casi parece como si el carácter de cosa dela obra de arte fuera el cimiento dentro y sobre el que se edifica eso otro ypropio de la obra. ¿Y acaso no es ese carácter de cosa de la obra lo que deverdad hace el artista con su trabajo?

Queremos dar con la realidad inmediata y plena de la obra dearte, pues sólo de esta manera encontraremos también en ella el verdadero arte.Por lo tanto, debemos comenzar por contemplar el carácter de cosa de la obra.Para ello será preciso saber con suficiente claridad qué es una cosa. Sóloentonces se podrá decir si la obra de arte es una cosa, pero una cosa queencierra algo más, es decir, sólo entonces se podrá decidir si la obra es en elfondo eso otro y en ningún caso una cosa.

 

La cosa y la obra

¿Qué es verdaderamente la cosa en la medida en que es unacosa? Cuando preguntamos de esta manera pretendemos conocer el ser-cosa (lacoseidad) de la cosa. Se trata de captar el carácter de cosa de la cosa. A estefin tenemos que conocer el círculo al que pertenecen todos los entes a los quedesde hace tiempo damos el nombre de cosa.

La piedra del camino es una cosa y también el terrón delcampo. El cántaro y la fuente del camino son cosas. Pero ¿y la leche delcántaro y el agua de la fuente? También son cosas, si es que las nubes delcielo, los cardos del campo, las hojas que lleva el viento otoñal y el azor queplanea sobre el bosque pueden con todo derecho llamarse cosas. Lo cierto es quetodo esto deberá llamarse cosa si también designamos con este nombre lo que nose presenta de igual manera que lo recién citado, es decir, lo que no aparece.Una cosa semejante, que no aparece, a saber, una «cosa en sí», es por ejemplo,según Kant, el conjunto del mundo y hasta el propio Dios. Las cosas en sí y lascosas que aparecen, todo ente que es de alguna manera, se nombran en filosofíacomo cosa.

 

El avión y el aparato de radio forman parte hoy día de lascosas más próximas, pero cuando mentamos las cosas últimas pensamos en algo muydiferente. Las cosas últimas son la muerte y el juicio. En definitiva, lapalabra cosa designa aquí todo aquello que no es finalmente nada. Siguiendoeste significado también la obra de arte es una cosa en la medida en que, dealguna manera, es algo ente. Pero a primera vista parece que este concepto decosa no nos ayuda nada en nuestra pretensión de delimitar lo ente que es cosafrente a lo ente que es obra. Por otra parte, tampoco nos atrevemos del todo allamar a Dios cosa y lo mismo nos ocurre cuando pretendemos tomar por cosas allabrador que está en el campo, al fogonero ante su caldera y al maestro en laescuela. El hombre no es una cosa. Es verdad que cuando una chiquilla seenfrenta a una tarea desmesurada decimos de ella que es una ‘cosita’ demasiadojoven, pero sólo porque en este caso pasamos hasta cierto punto por alto sucondición humana y creemos encontrar más bien lo que constituye el carácter decosa de las cosas. Hasta vacilamos en llamar cosa al ciervo que para en elclaro del bosque, al escarabajo que se esconde en la hierba y a la propia briznade hierba. Para nosotros, serán más bien cosas el martillo, el zapato, el hachay el reloj. Pero tampoco son meras cosas. Para nosotros sólo valen como tal lapiedra, el terrón o el leño. Las cosas inanimadas, ya sean de la naturaleza olas destinadas al uso. Son las cosas de la naturaleza y del uso las quehabitualmente reciben el nombre de cosas.

 

Así, hemos venido a parar desde el más amplio de losámbitos, en el que todo es una cosa (cosa = res = ens = un ente), incluso lascosas supremas y últimas, al estrecho ámbito de las cosas a secas. «A secas»significa aquí, por un lado, la pura cosa, que es simplemente cosa y nada másy, por otro lado, la mera cosa en sentido casi despectivo. Son las cosas asecas, excluyendo hasta las cosas del uso, las que pasan por ser las cosaspropiamente dichas. Pues bien ¿en qué consiste el carácter de cosa de estascosas? A partir de ellas se debe poder determinar la coseidad de las cosas.Esta determinación nos capacita para distinguir el carácter de cosa como tal.Así armados, podremos caracterizar esa realidad casi tangible de las obras enla que se esconde algo distinto.

 

Es bien sabido que, desde tiempos remotos, en cuanto sepregunta qué pueda ser lo ente, siempre salen a relucir las cosas en sucoseidad como lo ente por antonomasia. Según esto, debemos encontrar ya en lasinterpretaciones tradicionales de lo ente la delimitación de la coseidad de lascosas. Así pues, sólo tenemos que asegurar expresamente este saber tradicionalde la cosa para vernos descargados de la fastidiosa tarea de buscar por nuestracuenta el carácter de cosa de las cosas. Las respuestas a la pregunta de qué esla cosa se han vuelto tan corrientes que nadie sospecha que se puedan poner enduda.

Las interpretaciones de la coseidad de la cosa reinantes alo largo de todo el pensamiento occidental, que hace mucho que se dan porsupuestas y se han introducido en nuestro uso cotidiano, se pueden resumir entres.

 

Una mera cosa es, por ejemplo, este bloque de granito, quees duro, pesado, extenso, macizo, informe, áspero, tiene un color y es partemate y parte brillante. Todo lo que acabamos de enumerar podemos observarlo enla piedra. De esta manera conocemos sus características. Pero lascaracterísticas son lo propio de la piedra. Son sus propiedades. La cosa lastiene. ¿La cosa? ¿En qué pensamos ahora cuando mentamos la cosa? Pareceevidente que la cosa no es sólo la reunión de las características ni una meraacumulación de propiedades que dan lugar al conjunto. La cosa, como todo elmundo cree saber, es aquello alrededor de lo que se han agrupado laspropiedades. Entonces, se habla del núcleo de las cosas. Parece que los griegosllamaron a esto tò hypokheimenon. Esa cualidad de las cosas que consiste entener un núcleo era, para ellos, lo que en el fondo y siempre subyacía. Perolas características se llaman to symbebekheta, es decir, aquello siempre ya ligadoa lo que subyace en cada caso y que aparece con él.

 

Estas denominaciones no son nombres arbitrarios, porque enellas habla lo que aquí ya no se puede mostrar: la experiencia fundamentalgriega del ser de lo ente en el sentido de la presencia. Pero gracias a estasdenominaciones se funda la interpretación, desde ahora rectora, de la coseidadde la cosa, así como la interpretación occidental del ser de lo ente. Éstacomienza con la adopción de las palabras griegas por parte del pensamientoromano-latino. Hypokeimenon se convierte en subjectum; hypostasis se convierteen substantia; symbebekhon pasará a ser accidens. Esta traducción de losnombres griegos a la lengua latina no es en absoluto un proceso sintrascendencia, tal como se toma hoy día. Por el contrario, detrás de esatraducción aparentemente literal y por lo tanto conservadora de sentido, seesconde una traslación de la experiencia griega a otro modo de pensar. El modode pensar romano toma prestadas las palabras griegas sin la correspondiente experienciaoriginaria de aquello que dicen, sin la palabra griega. Con esta traducción, elpensamiento occidental empieza a perder suelo bajo sus pies.

 

Según la opinión general, la determinación de la coseidad dela cosa como substancia con sus accidentes parece corresponderse con nuestromodo natural de ver las cosas. No es de extrañar que esta manera habitual dever las cosas se haya adecuado también al comportamiento que se tienecorrientemente con las mismas, esto es, al modo en que interpelamos a las cosasy hablamos de ellas. La oración simple se compone del sujeto, que es latraducción latina -y esto quiere decir reinterpretación- del hypokheimenon, ydel predicado con el que se enuncian las características de la cosa. ¿Quién seatrevería a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentalesentre la cosa y la oración, entre la estructura de la oración y la estructurade la cosa? Y con todo, no nos queda más remedio que preguntar si la estructurade la oración simple (la cópula de sujeto y predicado) es el reflejo de laestructura de la cosa (de la reunión de la substancia con los accidentes). ¿Oes que esa representación de la estructura de la cosa se ha diseñado según laestructura de la oración?

¿Qué más fácil que pensar que el hombre transfiere su modode captar las cosas en oraciones a la estructura de la propia cosa? Estaopinión aparentemente crítica, pero sin embargo demasiado precipitada, deberíahacernos comprender de todos modos cómo es posible esa traslación de laestructura de la oración a la cosa sin que la cosa se haya hecho ya visiblepreviamente. No se ha decidido todavía qué es lo primero y determinante, si laestructura de la oración o la de la cosa. Incluso es dudoso que se pueda llegara resolver esta cuestión bajo este planteamiento.

 

En el fondo, ni la estructura de la oración da la medidapara diseñar la estructura de la cosa ni ésta se refleja simplemente enaquélla. Ambas, la estructura de la oración y la de la cosa, tienen su origenen una misma fuente más originaria, tanto desde el punto de vista de su génerocomo de su posible relación recíproca. En todo caso, la primera interpretacióncitada de la coseidad de la cosa (la cosa como portadora de suscaracterísticas), no es tan natural como aparenta, a pesar de ser tan habitual.Lo que nos parece natural es sólo, presumiblemente, lo habitual de una largacostumbre que se ha olvidado de lo inhabitual de donde surgió. Sin embargo, esoinhabitual causó en otros tiempos la sorpresa de los hombres y condujo elpensar al asombro.

 

La confianza en la interpretación habitual de la cosa sóloestá fundada aparentemente. Además, este concepto de cosa (la cosa comoportadora de sus características) no vale sólo para la mera cosa propiamentedicha, sino para cualquier ente. Por eso, con su ayuda nunca se podrá delimitara lo ente que es cosa frente a lo ente que no es cosa. Sin embargo, antes decualquier consideración, el simple hecho de permanecer alerta en el ámbito delas cosas ya nos dice que este concepto de cosa no acierta con el carácter decosa de las cosas, es decir, con el hecho de que éstas se generanespontáneamente y reposan en sí mismas. A veces, seguimos teniendo elsentimiento de que hace mucho que se ha violentado ese carácter de cosa de lascosas y que el pensar tiene algo que ver con esta violencia, motivo por el querenegamos del pensar en lugar de esforzarnos porque sea más pensante. Pero ¿quévalor puede tener un sentimiento, por seguro que sea, a la hora de determinarla esencia de la cosa, cuando el único que tiene derecho a la palabra es elpensar? Pero, con todo, tal vez lo que en éste y otros casos parecidos llamamossentimiento o estado de ánimo sea más razonable, esto es, más receptivo ysensible, por el hecho de estar más abierto al ser que cualquier tipo de razón,ya que ésta se ha convertido mientras tanto en ratio y por lo tanto ha sidomalinterpretada como racional. Así las cosas, la mirada de reojo hacia loirracional, en tanto que engendro de lo racional impensado, ha prestadocuriosos servicios. Es cierto que el concepto habitual de cosa sirve en todomomento para cada cosa, pero a pesar de todo no es capaz de captar la cosa ensu esencia, sino que por el contrario la atropella.

 

¿Es posible evitar semejante atropello? ¿De qué manera?Probablemente sólo es posible si le concedemos campo libre a la cosa con el finde que pueda mostrar de manera inmediata su carácter de cosa. Previamente habráque dejar de lado toda concepción y enunciado que pueda interponerse entre lacosa y nosotros. Sólo entonces podremos abandonarnos en manos de la presenciaimperturbada de la cosa. Pero no tenemos por qué exigir ni preparar esteencuentro inmediato con las cosas, ya que viene ocurriendo desde hace muchotiempo. Se puede decir que en todo lo que aportan los sentidos de la vista, eloído y el tacto, así como en las sensaciones provocadas por el color, elsonido, la aspereza y la dureza, las cosas se nos meten literalmente en elcuerpo. La cosa es el aistheton, lo que se puede percibir con los sentidos dela sensibilidad por medio de las sensaciones. En consecuencia, más tarde se hatornado habitual ese concepto de cosa por el cual ésta no es más que la unidadde una multiplicidad de lo que se da en los sentidos. Lo determinante de esteconcepto de cosa no cambia en absoluto porque tal unidad sea comprendida comosuma, como totalidad o como forma.

Pues bien, esta interpretación de la coseidad de las cosases siempre y en todo momento tan correcta y demostrable como la anterior, loque basta para dudar de su verdad. Si nos paramos a pensar a fondo aquello queestamos buscando, esto es, el carácter de cosa de la cosa, este concepto decosa nos volverá a dejar perplejos. Cuando se nos aparecen las cosas nuncapercibimos en primer lugar y propiamente dicho un cúmulo de sensaciones, talcomo pretende este concepto, por ejemplo, una suma de sonidos y ruidos, sinoque lo que oímos es cómo silba el vendaval en el tubo de la chimenea, el vuelodel avión trimotor, el Mercedes que pasa y que distinguimos inmediatamente delAdler. Las cosas están mucho más próximas de nosotros que cualquier sensación.En nuestra casa oímos el ruido de un portazo pero nunca meras sensacionesacústicas o puros ruidos. Para oír un ruido puro tenemos que hacer oídos sordosa las cosas, apartar de ellas nuestro oído, es decir, escuchar de maneraabstracta.

 

En el concepto de cosa recién citado no se encierra tanto unatropello a la cosa como un intento desmesurado de llevar la cosa al ámbito demayor inmediatez posible respecto a nosotros. Pero una cosa jamás seintroducirá en ese ámbito mientras le asignemos como su carácter de cosa lo quehemos percibido a través de las sensaciones. Mientras que la primerainterpretación de la cosa la mantiene a una excesiva distancia de nosotros, lasegunda nos la aproxima demasiado. En ambas interpretaciones la cosadesaparece. Por eso, hay que evitar las exageraciones en ambos casos. Hay quedejar que la propia cosa repose en sí misma. Hay que tomarla tal como sepresenta, con su propia consistencia. Esto es lo que parece lograr la tercerainterpretación, que es tan antigua como las dos ya citadas.

 

Lo que le da a las cosas su consistencia y solidez, pero almismo tiempo provoca los distintos tipos de sensaciones que confluyen en ellas,esto es, el color, el sonido, la dureza o la masa, es lo material de las cosas.En esta caracterización de la cosa como materia (hyle) está puesta ya la forma(morfe). Lo permanente de una cosa, su consistencia, reside en que una materiase mantiene con una forma. La cosa es una materia conformada. Estainterpretación de la cosa se apoya en la apariencia inmediata con la que lacosa se dirige a nosotros por medio de su aspecto (eidos). La síntesis demateria y forma nos aporta finalmente el concepto de cosa que se adecuaigualmente a las cosas de la naturaleza y a las cosas del uso.

 

Este concepto de cosa nos capacita para responder a lapregunta por el carácter de cosa de la obra de arte. El carácter de cosa de laobra es manifiestamente la materia de la que se compone. La materia es el sustratoy el campo que permite la configuración artística. Pero semejante constatación,tan esclarecedora como sabida, hubiéramos podido aportarla ya desde elprincipio. ¿Por qué damos entonces este rodeo a través de los demás conceptosde cosa en vigor? Porque también desconfiamos de este concepto de cosa querepresenta a la cosa como materia conformada.

 

Pero ¿acaso esta pareja de conceptos, materia-forma, no esla que se usa corrientemente en el ámbito dentro del que debemos movernos? Sinduda. La diferenciación entre materia y forma es el esquema conceptual por antonomasia para toda estética y teoría del arte bajo cualquiera de susmodalidades. Pero este hecho irrefutable no demuestra ni que la diferenciaciónentre materia y forma esté suficientemente fundamentada ni que pertenezcaoriginariamente al ámbito del arte y de la obra de arte. Además, hace muchotiempo que el ámbito de validez de esta pareja de conceptos rebasa con mucho elterreno de la estética. Forma y contenido son conceptos comodín bajo los que sepuede acoger prácticamente cualquier cosa. Si además se le adscribe la forma alo racional y la materia a lo irracional, si se toma lo racional como lo lógicoy lo irracional como lo carente de lógica y si se vincula la pareja deconceptos forma-materia con la relación sujeto-objeto, el pensar representativodispondrá de una mecánica conceptual a la que nada podrá resistirse.

Pero si la diferenciación entre materia y forma nos lleva aeste punto, ¿cómo podremos aislar con su ayuda el ámbito específico de lasmeras cosas a diferencia del resto de los entes? Tal vez esta caracterizaciónsegún la materia y la forma vuelva a recuperar su poder de determinación sidamos marcha atrás y evitamos la excesiva extensión y consiguiente pérdida designificado de estos conceptos. Es cierto, pero esto supone saber de antemanocuál es la región de lo ente en la que tienen verdadera fuerza dedeterminación. Que dicha región sea la de las meras cosas no deja de ser porahora más que una suposición. La alusión al empleo excesivamente generoso deeste entramado conceptual en el campo de la estética, podría llevarnos a pensarque materia y forma son determinaciones que tienen su origen en la esencia dela obra de arte y sólo a partir de allí han sido transferidas nuevamente a lacosa. ¿Dónde tiene el entramado materia-forma su origen, en el carácter de cosa de la cosa o en el carácter de obra de la obra de arte?

 


 


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Imvgen: Les Amants au ciel rouge (Lovers in the Red Sky) by Marc Chagall


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Publicado por carmenlobo @ 11:11  | Psico - Filo
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